НЕМАЊА КОСТИЋ: УПОТРЕБА СВЕТОГ САВЕ У ПОСТАВЉАЊУ ЕТНОРЕЛИГИЈСКИХ ГРАНИЦА: СОЦИОЛОШКО-ИСТОРИЈСКИ ПРИСТУП
Костић, Немања. 2017. Употреба Светог Саве у постављању етнорелигијских граница: социолошко-историјски приступ. Социологија, (Sociologija, Vol. LIX, No. 3: 314-338)
АПСТРАКТ: Чланак се, у социолошко-историјској перспективи, бави испитивањем основаности учесталих националистичких гледишта о континуираном вишевековном одржању етнорелигијских граница, неретко успостављаних истицањем важних колективно-идентитетских симбола, чија се друштвена функција огледа у трајном, постојаном и јасном оцртавању националних разлика. На конкретном плану, овај проблем је истражен проучавањем употребе симболике Св. Саве на примерима српско-хрватске, српско-бошњачке и српско-црногорске етнорелигијске дихотомизације. Применом комбинације етносимболистичког и интеракционистичког приступа феноменима нације и национализма, извршено је поређење премодерног и модерног историјског контекста овог процеса у набројаним случајевима. Насупрот горепоменутим националистичким схватањима, налази нашег истраживања су показали да је Св. Сава могао постати истакнут симбол етнорелигијског разграничења тек у модерном добу, управо посредством националистичке инструментализације. Наиме, друштвено-историјски услови премодерне епохе, у којој етнички идентитет није имао исту улогу и снагу која му се данас често приписује, иницирали су другачији однос различитих актера према овом светитељу, истовремено показујући пропустљивост и нестабилан карактер етничких граница у прошлости.
Увод
Идентификација и груписање људи по националној припадности, развијено у модерном добу, савременом посматрачу неретко се може учинити као вечита, исконска подела човечанства, више природна но друштвена по свом карактеру, или му се барем може доимати као датост која, иако можда не сеже до самих њених почетака, одлучујуће усмерава ток људске историје од памтивека. У складу са поменутим лаичким ставом, и први научни увиди о феномену нације били су темељени на овој широко распрострањеној и утицајној идеји. Тако је у традицији примордијализма, најстаријег и најдуже употребљаваног теоријског приступа нацији, а све до средине 20. века и јединог истраживачког приступа овој теми, наглашавано да нација настаје заједно са човеком, те да она, заједно са породицом, представља свеприсутну, најдуготрајнију и најважнију друштвену групу у људској историји (Бакић, 2006:232).
Из наведеног поимања веома често може исходити и замисао о дугом и непрекидном историјском трајању одређених постојаних, уједињујућих и дубоко укорењених колективно-идентитетских симбола, понекад старих колико и сама нација која на њиховом знамењу наводно почива. И упркос свести о подложности нације историјској промени, овакви садржаји се у колективном памћењу њених припадника могу сматрати у великој мери изузетним, изврсним и непроменљивим симболима који упорно одолевају зубу времена и историјског кретања. Тобоже уткане у сам „дух“ националнe заједнице, ове идентитетске значајке су неретко истовремено препознате као симболичка стражарска утврђења која јасно и недвосмислено одвајају чланове од нечланова групе, творећи својеврсну етничку/националну границу, чија се друштвена функција огледа у оцртавању међе између „нас“ и „других“. Попут старозаветног шиболета, један од задатака таквих симбола састоји се у могућности да се етничка или национална разлика препознају неизоставно и несумњиво, будући да они у националистичкој перспективи не могу истодобно „припадати“ и једној и другој групи.
Овакви идентитетски садржаји могу бити повезани са симболички значајним местима, догађајима или пак изузетним, храбрим или светим људима, те тако, примерице, краљ Давид одувек „припада“ Јеврејима, Вилијам Волас Шкотима, Фридрих Барбароса Немцима, а Св. Патрик Ирцима. У случају идеологије српског национализма, један такав сакрални симбол, утемељен на историјској личности, односи се и на Саву (Растка) Немањића (1174–1236), оснивача аутокефалне српске цркве у средњем веку. Заиста, данас се често сматра готово саморазумљивим да Св. Сава, с обзиром на своју историјску улогу и етничко порекло одувек „припада“ искључиво Србима3, чија је национална судбина нераскидиво везана за живот и дело овог светитеља. Ова Савина искључива припадност српском етничком корпусу често је неупитна у модерном добу и међу припадницима других, посебно суседних националних заједница. Данас, као што ћемо видети, готово да не постоји национално опредељени Хрват, Бошњак или чак савремени Црногорац који ће оспорити ову тврдњу, уз подразумевајућу ограду према којој Сава зањега представља другога, односно “туђина” и „странца“.
У складу са претходно реченим, основни задатак овог рада јесте да у социолошко-историјској перспективи испита утемељеност и оправданост наведених ставова, односно да на појединим примерима истражи да ли је симбол Св. Саве заиста одувек представљао тако неспорну етничку (али и религијску) границу која се према модерним националистичким схватањима ретко или никада није „прелазила“. Притом, важно је напоменути да се наша анализа неће детаљније бавити самом улогом Св. Саве у процесу етногенезе Срба, већ ће превасходно бити окренута проучавању “спољашње“ употребе овог симбола у најважнијим и данас најактуелнијим међунационалним контекстима, односно у етно/националним сусретима и односима Срба према Хрватима, Бошњацима и Црногорцима, или прецизније, у односима српског, хрватског, бошњачког и црногорског национализма.
У првом делу рада биће изложен теоријско-истраживачки оквир у коме ће се кретати наша анализа, а у наредним одељцима ће бити више речи о поменутим појединачним међунационалним контекстима. Ови проблеми ће бити истражени у друштвено-историјској димензији њиховог развоја, и то тако што ће у сваком примеру најпре бити укратко изложена у јавном мњењу (али и у науци) широко распрострањена модерна схватања о том питању, како би се потом проверила њихова утемељеност кроз испитивање појединих премодерних етничких и религијских сусрета и веза. На тај начин, биће проверена и основаност уобичајених националистичких ставова о недвосмисленом и непрекидном историјском континуитету у развоју нација, који на генезу ове појаве гледају као на кумулативни процес изградње заједничког памћења и идентитета, неометаног историјски условљеним реинтерпретацијама и моментима колективног заборава. Укратко речено, циљ анализе састоји се у покушају да се пружи део одговора на питање да ли је Св. Сава у нареченим контекстима заиста представљао вековни симбол границе или је пак такво међуетничко маркирање првенствено плод националистичких инструментализација у модерном добу.
Теоријско-истраживачки оквир
Теоријско полазиште нашег истраживања чиниће комбинација елемената етносимболистичког приступа нацији, развијеног у делу британског социолога Ентонија Смита (Anthony D. Smith) и интеракционистичке теорије чији је оснивач норвешки антрополог Фредрик Барт (Frederik Barth). Као што ћемо видети, у нашој анализи се ова два становишта сматрају међусобно комплементарним и, чини се, представљају солидну експланаторну основу за разматрање проблема из наслова.
У том смислу, значајну теоријску окосницу нашег истраживања можемо пронаћи у Смитовом концепту етноисторије. Како Смит вели, овај појам односи се пре свега на поимања и сећања припадника једне етничке заједнице о њиховој заједничкој прошлости, а мање је повезан са објективнијим и непристраснијим анализама професионалних историчара. Етноисторију одликује вишеструкост, стална подложност промени и општа неуједначеност. Она је, у зависности од интереса, потреба и погледа различитих друштвених група у једној заједници, увек подложна реинтерпретацији. Њена кључна особина је динамичност, насупрот статичности (Smith, 1999:16–17).
Етноисторија је спона између „прошлости“ и „садашњости“ етније, састављена од мање или више једнаког удела митова и сећања. Како Смит наводи, често је тешко повући црту између памћења и мита, нарочито ако посматрамо мит као „причу о херојској или светој прошлости у коју се широко верује“, а памћење као „сопствена или туђа, лична или заједничка искуства забележена у традиционалној културној форми“ (Smith, 2003:169–170). Етноисторија јесте место сусрета историје и мита. Она обухвата како реалне, тако и имагинарне садржаје настале у крилу једне етније. У етноисторији своје место налазе и хероји и мученици (стварни или измишљени), велике победе и порази, свеци и издајници. За етносимболисте, анализа етноисторије, њене постојаности, богатства и разгранатости може помоћи у давању одговора на питање зашто се баш од неких етничких група стварају нације, а од неких других не (Бакић, 2006:243).
У складу са изложеном концепцијом, морамо имати на уму да Св. Сава јесте један од најзначајнијих етноисторијских симбола развијених у крилу српске етније. Од средњовековних црквених списа, владарских повеља и комеморативних сакралних грађевина и артефаката, преко многобројних топонима, легендарних прича и епских песама испеваних у времену османске владавине, до модерних националистичких инструментализација, лик овог светитеља био је истакнут чинилац српске етноисторијске приповести. Диркемовским речником, симболика Св. Саве била је друштвена чињеница, структура дугог трајања, у различитим историјским периодима свакако подложна променама и реинтерпретацијама, али кроз више векова присутна у колективној свести (макар једног дела) друштвене групе која ће се у модерном добу трансформисати у српску нацију, при чему је посебну улогу у том смислу имала српска црква која је (штитећи сталешке интересе и јачајући друштвени утицај српског клира) чувала и преносила успомену на свог оснивача и важног члана династије која је феудалном Србијом владала читава два века. Као што је поменуто у уводу, тај аспект српске етногенезе, због уже постављених сазнајних циљева, неће бити подробније разматран у нашој анализи, али је због потпунијег разумевања теме неопходно скренути пажњу читалаца на овај став, будући да су интензитет и правац модерних међунационалних спорова око Св. Саве у великој мери били условљени том чињеницом.
С друге стране, на трагу идеје да би свако потпуније објашњење етноисторије морало подразумевати не само тумачење „унутрашњих“ покретача развоја и постојаности одређеног етничког идентитета кроз митове, колективна сећања, симболе и традицију, већ и расветљавање „спољашњих“ аспеката истог феномена, у истраживање је потребно укључити одређене постулате интеракционистичког приступа проучавању нације и национализма. Наиме, интеракционистички правац, наглашавајући покретачку снагу међуетничког контекста, без којег се етноисторија једне етније или нације свакако не би могла разумети (ако би уопште могла и настати), представља веома значајну допуну и корекцију етносимболистичкој теорији. Интеракционисти сматрају да се етничка везаност увек развија у историјски и просторно условљеном контексту међуетничког општења. Притом је могуће да се током времена створе веома дуготрајне структуре међуетничких односа, па се из првобитне сиуације када етничка група бира одговарајућа етничка својства долази до обрнуте ситуације кад етничко својство, најчешће посредством политизације, коју врше цркве, интелектуалци и политичари, стално репродукује етничку везаност и саму етничку заједницу. Оваквом интерпретацијом се, како наводи Јово Бакић, интеракционисти приближавају етносимболистима (Бакић, 2006:261), што показује инклузивност и комплементарност ова два теоријска приступа.
Интеракционизам, као што је назначено, посебну пажњу посвећује настајућим и процесуалним аспектима етничких група, и у том смислу, најбитнија карактеристика етничке групе је граница која је одваја, и тиме јој одређује идентитет, од других етничких група (Бакић, 2004:33). Ова теоријска струја, дакле, наглашава контекст у којем се врши међусобно општење чланова различитих етничких група. Барт сматра да осећање и свест о етничкој везаности настаје и одржава се континуираним процесом дихотомизације између чланова и нечланова групе, при чему је неопходно да ова везаност буде изражена и потврђена у друштвеном односу. Као веома важни чиниоци јављања и јачања већ постојећих етничких веза могу послужити различите врсте међуетничких сусретања: ратови, политичка нестабилност вишеетничких империја или других политичких заједница, промена међународних околности, друштвена потчињеност извесних друштвених група у односу на неке друге у неком друштву, такмичење различитих друштвених група за ретка добра, радило се о економским, политичким или културним, трговина са различитим етничким групама и сл. (Бакић, 2006:244).
У том светлу, употреба Св. Саве у узајамном постављању етничких/националних граница Срба према Хрватима, Бошњацима и Црногорцима представља једну страну динамичког аспекта српске етноисторије (али и колективне свести побројаних суседних група) и уједно главни предмет наше анализе, при чему, као што је речено, никако не смемо губити из вида да се он по правилу налазио у сталној корелацији са дуготрајнијим садржајима који су такође сачињавали етноисторијску приповест Срба.
Ваља додати и то да су значајни периоди трајања ових међуодноса били обележени контекстом који Барт назива вишеетничким друштвеним системом, тј. ситуацијом у којој постоји вишеетничко друштво под контролом државног система којим доминира једна од група, али у секторима религијске и кућне активности оставља довољно места за културну разноврсност (Путиња, Стреф-Фенар, 1997: 224). С обзиром на предмет нашег интересовања, јасно је да су обим и интензитет етнорелигијских сусрета којима се у анализи бавимо имали незанемарљив значај у 20. столећу, веку успона и пада две југословенске државе и ратова за југословенско наслеђе, обележеним националистичким надгорњавањима из којих су, између осталог, исходила и модерна гледишта о симболичкој улози Св. Саве. Другим речима, поимање Св. Саве из угла појединачних националистичких визура било је резултат ширих друштвено-историјских услова и динамике етничког такмичења јужнословенских народа, које је између осталог одређивало и правац обликовања ставова о овом светитељу у модерном добу. Такође, ваљало би скренути пажњу на то да је при испитивању премодерног контекста поменутих односа можда прецизније говорити о међурелигијским (или етнорелигијским) неголи о међуетничким сусретима и везама, будући да је у наведеном периоду, као што ћемо видети, верска припадност имала приоритет у односу на етнички идентитет (у мери у којој је овај уопште био развијен), што је у модерном добу резултирало постепеним развојем снажног преплитања конфесионалног и националног опредељења на овом поднебљу.
Употреба Светог Саве у српско-хрватским односима
У интервјуу на порталу „Радио Слободна Европа“ (29. јануар 2006.) на питање новинара о школским прославама Св. Саве, Петар Кунтић, председник Демократског савеза Хрвата у Војводини (ДСХВ) одговорио је следећим речима: „Свети Сава је школска слава, па у том програму учествују и хрватска и мађарска дјеца. Међутим, многи од њих иду на католички вјеронаук, па ту славу не осјећају као своју, већ као нешто наметнуто“ (РСЕ, 2006). У документу под називом „Декларација о положају хрватскога народа у Војводини“, који је октобра 2005. године објавила поменута политичка партија пише: „у државним се школама католичка дјеца присиљавају судјеловати, чак и активно, у слављењу православног вјерског празника Св. Саве 27. сијечња“ (ДСХВ, 2005). Могло би се рећи да овај став наведених политичких представника хрватске заједнице у Србији у великој мери одговара тези коју смо изнели у уводу наше анализе, а тиче се модерне „саморазумљивости“ тврдње да Св. Сава „припада“ Србима, те га стога као свој симбол не могу прихватити припадници других нација. Такође, цитирани члан из декларације потврђује и тезу о модерном инсистирању на преклапању конфесионалног и националног опредељења на простору о којем је реч. Наравно, такав став се у условима етничког такмичења по правилу ретко јавља једнострано, већ обично настаје као реакција на одређени чин другог учесника у етничкој „утакмици“. Прослава Св. Саве као школске славе међу припадницима српске нације преузета је из традиције Кнежевине Србије (у којој се Св. Сава као ђачки патрон обележавао од 1840. године), а прекинута је у периоду трајања социјалистичке Југославије, да би са распадом ове вишенационалне државе Св. Сава наново постао симбол образовног система у СРЈ и Републици Србији (али и Републици Српској), првенствено на иницијативу СПЦ. Другим речима, реаговање поменутог политичког представника хрватске заједнице разумљиво је из перспективе принципа дугог етничког такмичења српског и хрватског национализма, будући да је прослава Св. Саве заиста заснована (и после 45 година изнова преузета) као творевина специфично српске националне традиције. Рекло би се да ова савремена епизода представља добар увод за шире разматрање о улози Св. Саве у модерним српско-хрватским односима. Богат емпиријски материјал о овом питању можемо пронаћи на страницама књиге „Свети Петар и Свети Сава“ хрватског историчара Вјекослава Перице који је, детаљно описујући друштвено-политичке околности које су пратиле изградњу две цркве у Сплиту, једне православне, посвећене Св. Сави, и друге католичке, посвећене Св. Петру, исписао значајну и инспиративну студију случаја српско-хрватског етничког такмичења у 20. веку. Са поднасловом „Сакрални симболи као метафоре повијесних промјена“, студија сплитског аутора изблиза је, на једном конкретном примеру, дочарала карактер односа који су пресудно утицали на обликовање политичке динамике две југословенске државе, истичући како су „двије богомоље и идентитетски симболи народа и нација, метафоре и зрцала српско-хрватских односа“ (Перица, 2009:5).
Камен темељац за православни храм Св. Саве у Сплиту посвећен је 1939. године (када је формирана и хрватска бановина у оквиру југословенске монархије), у предвечерје Другог светског рата и у ситуацији појачаног етничког такмичења и погоршања односа два најбројнија југословенска народа, следећим речима: „За владања Његова величанства краља Југославије Петра II Карађорђевића и за патријарха српског Гаврила, темељни камен овога храма у славу Бога, у част Св. Саве првога архиепископа српског, а на успомену блаженопочившег краља Александра I, освешта епископ далматински др Иринеј Ђорђевић на дан паљења моштију Св. Саве, 10. маја 1939. године, Сплит“ (Перица, 2009:41).
Чини се да црквени вођи Срба употребу наведених симбола нису изабрали случајно. У културној средини у којој у датом тренутку није било ниједног православног храма, са доминантним католичким и хрватским живљем, имена оснивача СПЦ (која је од стране Хрвата могла бити препозната као хегемонистичка конфесија) и владара који је, у перцепцији хрватског национализма, био „тамничар“ народа, нису могла изазвати одушевљење. Томе треба додати и то да је позив на изградњу српске богомоље дошао из црквених кругова још 1937, године коју је обележила Конкордатска криза и заоштравање сукоба на релацији православље католицизам у земљи обузетој етнорелигијским заносом на обе стране. Ситуација интензивираног етничког такмичења је, дакле, диктирала и које би симболе ваљало политички инструментализовати, при чему су ти симболи у великој мери били обележени „изузетношћу“ која је јасно оцртавала етничке границе, а владика Николај Велимировић се на истом трагу на крају протестног говора против Конкордата одржаног у Ваљеву, називајући католичку цркву „најстаријим интернационалистима, најстаријим фашистима и најстаријом диктатуром у Европи“, окупљенима (српским верницима) обратио управо као „потомцима Светог Саве“ (Перица, I, 2006:66–67).
Други светски рат је зауставио изградњу цркве, а успостављањем социјалистичког поретка који је званично прокламовао атеизам верска питања су у првом периоду постојања друге Југославије стављена у споредни план. Перица наводи да је 1969. године из СПЦ стигла нова иницијатива о наставку градње, у тренутку када је вођство СПЦ било охрабрено, али и изазвано, значајним побољшањем односа католичке цркве и социјалистичке југословенске државе (Перица, 2009:52). Могло би се рећи да је и у овом случају, узмемо ли у обзир пређашње изнети став о реактивној природи појединачних чинова у етничком такмичењу, поступак СПЦ могао бити одговор на перцепцију католичанства као повлашћене конфесије и Хрвата као повлашћене нације у новој држави. Међутим, националистички набој који је изнова заживео у времену након догађаја из 1968, а у СР Хрватској кулминирао 1971. године у време МАСПОК-а, зауставио је жељено довршење православног црквеног здања (Перица, 2009:71), да би представници СПЦ тек 1978. године, увидевши да је завршетак градње римокатоличког храма у Сплиту посвећеног Св. Петру сасвим изгледан, властима упутили петицију у којој је, између осталог, писало: „…Нас би вјернике задовољили у сваком погледу и у моралном и у политичком, јер наша браћа католици имају преко 40 својих богомоља (у Сплиту), док ми православци немамо ни једне пристојне. Чујемо, да је одобрена изградња храма Апостола Петра у Сплиту, који је за вријеме рата порушен, па би одобрењем да можемо адаптирати наш храм, наши вјерници увидјели да су равноправни у сваком погледу у нашој социјалистичкој самоуправној заједници“ (Перица, 2009:119).
Порука ове петиције, рекло би се, јасно изражава потенцијал за сукоб у условима етничког такмичења онако како су га објаснили Сара Беланже (Belanger) и Морис Пинар (Pinard), истичући да оно доводи до сукоба „ако и само ако“ га његови актери доживљавају као непоштено (Бакић, 2006:238). Очито је да кроз редове наведеног писма провејава став о неравноправности између православаца и католика (а у случају Сплита се то може читати и као неравноправност између Срба и Хрвата), која је оличена у онемогућености православних верника да саграде своју богомољу поред четрдесет католичких којима ће се, притом, у догледновреме „придружити“ још једна.
„Случај“ цркве Св. Саве у Сплиту имао је и шире одјеке, будући да је превазишао оквире интересовања локалног јавног мњења у самом граду, преселивши се на странице хрватске и српске штампе током 80-тих година, уклопивши се у атмосферу појачаних међунационалних тензија у деценији пре почетка ратова за југословенско наслеђе. Београдски НИН је 22. маја 1988. пренео речи далматинског владике који је изјавио да је несхватљиво „да метропола Далмације нема своју православну цркву, а ради равнотеже са осталим вјерским заједницама, она би морала да постоји… У Сплиту су подигнути конкатедрала и велики фрањевачки центар… ускоро ће се градити и џамија…“ (Перица, 2009:134), што сведочи о непромењеном карактеру етничког и конфесионалног такмичења у коме приврженост верским симболима представља битну одредницу националне припадности. У истом духу, три године раније, српски патријарх Герман је приликом освећења градилишта за храм Св. Саве у Београду изјавио да би црква на Врачару требало да буде „материјални доказ да су Срби, руковођени духом Св. Саве, успели да преживе искушења од Косова до Јасеновца“ (Перица, II, 2006:11). Другим речима, општа слика која је потенцирана у јавном мњењу је потврђивала став да духовни отац јасеновачких жртава јесте онај који их и симболички неизоставно одваја од њихових џелата.
Коначно, у освит ратних сукоба 90-тих година, на скупу поводом прославе Видовдана (важног српског етнорелигијског симбола) у книнском селу Косову 1990. године (претходно, у мају исте године на власт у Хрватској долази десничарска и националистичка ХДЗ, која је између осталог имала улогу катализатора етничке мржње Хрвата према Србима), Јован Рашковић, тадашњи политички вођ Срба у СР Хрватској је у говору актуелизовао значај Св. Саве за српску нацију, још једном потврђујући значај модерне употребе овог светитеља у постављању међунационалних граница. Тада је Рашковић истакао да је српска нација „изишла с олтара“ СПЦ 1219. године кад је Св. Сава изборио аутокефалност, те да је тиме истовремено створена и црква и држава и нација (Перица, 2009:168). На тај начин, древност нације (у духу тзв. светосавског национализма) осведочена је древношћу њеног најважнијег идентитетског симбола, чија је снага била основ националне легитимације у новонасталим околностима.
Завршетак ратова за југословенско наслеђе није привео крају српско-хрватско етничко такмичење, те је тако и иницијатива СПЦ о коначном стављању сплитске цркве под кров с краја 2006. године у хрватском јавном мњењу одбачена, а у „Слободној Далмацији“ је објављен текст врло илустративног наслова – „Свети Дује неће ни да чује за Светог Саву“, у којем се говори о СПЦ као предводници великосрпства која због своје прошлости нема право на цркву у Сплиту (Перица, 2009:182). Рекло би се да овај наслов у националистичком маниру сажима савремену етнорелигијску границу између Хрвата и Срба која је оцртана истицањем католичког (Св. Дује, патрон града Сплита) и православног (Св. Сава) светитеља који, неспојиви и сукобљени, сваки за себе, „стражаре“ испред нација које су их поставиле за „чуваре“.
Како бисмо испитали да ли ова неретко испољавана модерна међусобна „искључивост“ заиста има утемељење у далекој прошлости, потребно је окренути се изворима који датирају из времена које је претходило 19. столећу, веку успона национализма. Притом је важно напоменути да питање етничког идентитета у премодерном добу није имало исту снагу која му је приписивана у каснијим периодима, те да су верска или сталешка припадност обично имале приоритет у самоодређењу различитих друштвених група. Такође, треба имати у виду да је ширина етничког поистовећивања у ранијим историјским епохама истовремено зависила и од социјалне дубине етничких сентимената. Бавећи се овим проблемом, Смит је установио два идеална типа етничке заједнице или два обрасца ширења етничке свести. Латерална етнија је екстензивна и аристократска, премда јој често осим племства могу припадати и виши слојеви свештенства, као и имућнији трговци (Smith, 1986:76). Наводећи пример норманског војводства (које је постојало од 913. до 1204. године), Смит каже да су они готово три века задржали елитни статус ратничке заједнице, при чему су, заправо, само горњи слојеви чинили норманску етнију. Ствар је у томе што су се њихово осећање заједништва, њихови митови о лози и њихова историјска сећања овијали око владарске куће.
Према томе, латерална или аристократска етнија је у исти мах била друштвено ограничена на више слојеве, а географски распрострта ради ступања у често тесне везе са горњим ешалонима суседних латералних етнија. „Услед тога су јој границе биле карактеристично ’искрзане’, али јој је недостајала друштвена дубина, а често изразито осећање заједничког етницитета било је код ње скопчано са esprit de corps, који је поседовала као слој високог статуса и као владајућа класа“ (Смит, 1998:87–88). Овај тип етничке заједнице био је у прошлости изразито раширен све до 18. века, што је подразумевало да нижи слојеви становништва у најбољем случају представљају етничку категорију, а никако заједницу, па Смит између осталих као примере наводи пољско, мађарско и румунско племство, односно пољску, мађарску и румунску (латералну) етнију (Smith, 1986:73).
Са друге стране, вертикална (демотска) етнија је била компактнија и народнија (отуд израз демотска). Њена етничка култура је обично била раширена на друге друштвене слојеве и класе. Друштвене поделе нису почивале на културним разликама, него је особена историјска култура доприносила уједињавању различитих класа (могуће и различитих етничких категорија) око заједничког наслеђа и традиција, нарочито када су ови били угрожени споља (Смит, 1998:88). Неки примери вертикалних етнија које Смит наводи јесу Јевреји, Грци, Јермени и Ирци – при чему треба приметити да је историја ових етничких заједница била обележена честим спољним претњама, угроженошћу и потчињеношћу страним освајачима и доминантнијим етнијама.
У складу са изложеном концепцијом, можемо приметити да се обрасци етничког поистовећивања премодерних Срба и Хрвата у великој мери разликују. С једне стране, османска освајања су, збрисавши српско племство са позорнице историјских дешавања, утицала на ширење етничке свести међу нижим слојевима, обично посредовано преживелом црквеном традицијом (отуд и снажно премодерно поистовећивање српског идентитета са православљем) и епским интерпретацијама минулих времена (чију је славу засенио „иноверни“ освајач, који се сталешки, али и конфесионално разликовао од домаћег кмета), одређујући на тај начин демотски карактер српског етничког памћења. С друге стране, хрватска аристократија, иако у различитим периодима потпуно подређена снажнијим мађарским и германским елементима, остала је у животу, што је међутим утицало на то да се хрватски етнички идентитет сачува првенствено кроз поменути esprit de corps, у оквиру кога је истакнуто место имала њихова припадност западном хришћанству, чији се идеолошки значај легитимисао крилатицом о „предзиђу кршћанства“ (лат. Antemurale de Christianitatis).
Према томе, када говоримо о премодерним везама и сусретима Хрвата и Срба, ове односе би можда требало одредити првенствено као међурелигијске, па им тек условно и уз ограде приписати етнички карактер. Као што ћемо видети на појединим примерима, управо је верски идентитет био тај који је пресудно утицао и на схватање култа Св. Саве.
Дубровачки ренесансни књижевник Антун Сасин (1518–1595) је поводом спаљивања Савиних мошти 1594. писао како су Османлије изгубиле Острогон јер „ждегоше славна Саву“ (Слијепчевић, I, 2002:91). Католички бискуп и писац Иван Томко Мрнавић (1579–1637), родом из Шибеника, на латинском је језику објавио биографију Св. Саве, панегирично га описујући као католичког светитеља у народу сматраног за „другог патријарха“, који је „нарочито старање посветио српској цркви, коју је, због близине јеретика (мислећи на православне) затекао пре као зараслу њиву него ли као обрађен виноград: због тога је свом снагом легао на то да је очисти од заблуда и врати култу католичке побожности“ (Мрнавић, 1939:127). Повод за спаљивање Савиних посмртних остатака овај писац види у освети „безбожног“ Синан-паше, јер су Срби и Бугари „украсивши војничке заставе сликом Светога Саве“ приступили антиосманском савезу (Мрнавић, 1939:135). Занимљиво је и то што овај католички бискуп писање завршава тврдњом да су његови преци „узајамним женидбеним везама“ повезани са „краљевима силнога Немање“, истовремено називајући српску династију „краљевима илирске крви“ (Мрнавић, 1939:141).
Премда фактографски махом неверодостојан, поменути спис много говори о политичким идејама доба и подручја у којем је настао, као и о месту које су етничке одреднице могле имати у тадашњој друштвеној динамици. Мрнавић је, као католички прелат, на идејном плану све балканске Словене у отпору исламским освајачима „превео“ под окриље западног хришћанства, при чему их је често збирно називао „Илирима“. Према томе, Св. Сава је за Мрнавића без сумње био уједињујући словенски („илирски“) симбол (додуше са католичким предзнаком), а не знамен некакве међуетничке границе. То значи да је једина иоле важна етничка ознака у географским пределима притиснутим, с једне стране, исламском претњом, а с друге надмоћнијом млетачком или аустријском влашћу, могло евентуално бити словенство („илирство“), а не хрватско-српска подела. И за поменутог Сасина, Сава је био инспирација заједничке хришћанске борбе, у оквиру које било какво српскохрватско „разграничење“ још увек није добило место у историји.
И сплитски племић, песник Јеролим Кавањин (1641–1714), у збирци „Повиест Ванђелска“, жалећи пад Немањине Србије под османску власт („Сервиа, ка би цесарица, сад потишна је робиница“), пева о Св. Сави, који је „краја узвишна земле Рашке, мудро чедо, Свети Сава, старе обити Неумашке, дика, крипост, светост, слава“ (Кавањин, 1913). Он истиче да је овај светац преко три стотине година чинио чуда и био спаљен од Синан-паше (Слијепчевић, I, 2002:91). Рекло би се да стихови сплитског песника с краја 17. и почетка 18. века знатно одударају од става појединих његових суграђана нашега доба, према чијем мишљењу „Свети Дује неће ни да чује за Светога Саву“. Слично томе, чини се да је „словинска“ блискост људи који су настањивали овај део Балкана навела фрањевца Андрију Качића Миошића (1704–1760) из Бриста крај Макарске да у свом делу „Разговор угодни народа словинскога“ (о чијој популарности сведочи и више од 70 издања ове књиге), поред кнеза Лазара и Милоша Кобилића, између осталих опева и Саву: „…за бискупа Саву учинише, посвети га грчки патријарка… по наредби папе великога… кому Грци подлони бијаху… Своју област Сави поклонише и државу србску подложише, да обраћа и кара гришнике, фоцијане и све невирнике“ (нав. према: Муса, 2006:254), говорећи како „рад чудеса калуђера Саве, словенске га све државе славе“ (Ћоровић, 2000). Истичући историјску трагедију која је Словене задесила услед османског надирања, наведени редови имају функцију буђења отпора према исламу под крилом (западног) хришћанства које је још увек „слободно“, те стога најподесније за обједињавање словенских народа, а у тај идеолошки оквир је био смештен и Св. Сава.
Из приложеног би се могло закључити да је нека врста границе уистину успостављена већ у премодерно доба, али та граница је готово искључиво верска по свом карактеру (католичанство-православље), док о етничком критеријуму, посебно у случају употребе Св.Саве, тешко може бити речи. Стога се чини да се Св. Сава као симбол етничке дихотомизације између Хрвата и Срба могао јавити тек у модерној епохи, кроз сусрет са српским православним култом Св. Саве који се (независно од дешавања у јадранском приобаљу и залеђу) развијао у пределима под османском влашћу, и то кроз накнадну политичку (тј. националистичку) инструментализацију која је подразумевала постепено поистовећивање конфесионалног и националног опредељења, из кога је исходио став о Св. Сави као светитељу који може припадати искључиво (православним) Србима. Могло би се рећи да је у овом сусрету симбола снажније и развијеније (али и масовније, с обзиром на демотски карактер) памћење Св. Саве међу Србима настањеним у пределима који су се налазили под османском контролом надвладало слабије укорењено (аристократско и католичко) сећање на овог свеца, те је стога у модерном добу међу Хрватима знамен оснивача српске цркве препуштен постепеном забораву, напослетку преобраћеном у етничку мржњу. Додатно, на такав заборав је могла утицати и чињеница да је Св. Сава међу словенским католичким интелектуалцима премодерног доба ипак био тек један од симбола, док је у српском православном етноисторијском поретку памћења заузимао веома изражено место, како кроз народно предање, тако и кроз литургије српске цркве. Другим речима, употреба Св. Саве је у српском национализму била готово структурално условљена, што га је истовремено у највећој могућој мери чинило „неподесним“ за хрватску националистичку инструментализацију.
Употреба Светог Саве у српско-бошњачким односима
Почетком 2011. године тадашњи главни муфтија Исламске заједнице у Србији (а данас неформални вођа Бошњачке демократске заједнице Санџака), Муамер Зукорлић, позвао је муслимане у Србији да бојкотују школске прославе Св. Саве. Том приликом, Зукорлић је позвао родитеље муслимане да „не дозволе реализацију пројекта асимилације и покрштавања њихове деце“, истичући да је у питању „још један пројекат асимилације где се… дрско, грубо, брутално крше верска и људска права припадника ислама“ (Блиц, 2004). На истом идејном трагу, јануара 2014. године председник поменуте партије, Јахја Фехратовић, на седници Бошњачког националног вијећа између осталог је истакао да „не желимо да нам се понове грешке које брукају Бошњаке, ислам и муслимане… не желимо… да нам дјеца уче песме о Божићу и Светом Сави“ (СанџакПресс, 2014).
Можемо приметити да наведене изјаве појединих истакнутих представника бошњачке заједнице у Србији у потпуности прате образац и принципе етнорелигијског такмичења приказане у претходном поглављу, што истовремено подразумева и поменуту правилност према којој сваки чин једне стране у тој „утакмици“ најчешће представља реакцију на поступке друге стране. Тако је патријарх СПЦ, Иринеј, на прослави организованој поводом девет векова од рођења Стефана Немање испред Петрове цркве у Новом Пазару (данас регионални центар Бошњака у Србији, али и територијално језгро средњовековне српске државе), однос ове српске верске установе према Бошњацима (које је назвао „браћом по крви“) исказао следећим речима: „Само њихови преци знају шта их је условљавало да промене веру. Недавно смо чули и једног овдашњег политичара који каже да је потомак Светог Саве. То је истина, сви су они његови потомци и то треба да знају“, на шта је поменути Фехратовић реаговао, истакавши да „за онога ко имало зна историју, оваква тврдња значи скрнављење наших предака над којима је тај исти Свети Сава направио геноцид“ (Данас, 2014).
Ставови патријарха Иринеја и Јахје Фехратовића, чини се, добро илуструју поједина начела српско-бошњачких међунационалних спорова, и то управо кроз инструментализацију Св. Саве. Такође, и једном и другом гледишту својствени су карактеристични националистички анахронизми. С једне стране, из патријарховог става следи идеја по којој је српска нација каквом је знамо у данашњем облику била формирана на основима православне вере још у Савино време, те би у складу са тим сваки савремени Бошњак („конвертит“, али и „брат по крви“) представљао само „заблудело јагње“ које после много векова треба вратити на једини „исправан“ и вековима непромењени пут. С друге стране, његов бошњачки такмац прибегава стратегији својственој већини „закаснелих“ национализама, па своје тобоже исто толико старе „претке“ тражи међу припадницима богумилског покрета на Балкану, како би истакао да су и они тада, у далекој прошлости, морали бити јасно разграничени од свог наводног „прогонитеља“.
Како бисмо утврдили каква је заиста била природа „разграничења“ међу свим тим „прецима“ у односу према Св. Сави, потребно је да се поново осврнемо на премодерно доба. Иако се анализом етногенезе Бошњака овде нећемо детаљније бавити, важно је скренути пажњу на чињеницу да је конфесионални идентитет у овом процесу одиграо несумњиво кључну улогу, а о томе сведочи и претходни званични етнички назив за ову заједницу („Муслимани“), која своје порекло води од исламизираног балканског словенског становништва у времену османске владавине. Службено препознавање ове нације је потврђено у време социјалистичке Југославије, а припадност исламу је и до тада била готово једина differentia specifica која је ту популацију раздвајала од раније обликованих нација које су настањивале овај простор.
У премодерно доба, однос православаца према „домаћим“ муслиманима био је по правилу условљен владајућим друштвено-историјским околностима, те је тако у дугим периодима био обележен мирољубивом коегзистенцијом, а у времену отворених сукоба са надмоћнијим османским властима и непријатељством и подозривошћу. У потоњим случајевима, припадници ове популације су могли бити поистовећени са „Турцима“, при чему је овај етноним (који се односи на етничко језгро Османске империје) првенствено означавао управо припадника ислама, то јест припадника вере освајача, који се не само сталешки, већ и конфесионално разликовао од православног зависног сељака.
Такође, погрдна ознака за преобраћеника у ислам је била и „потурица“, а функција тог назива састојала се у осуди онога који се усудио да из било којих разлога „превери“ и тиме стане у службу Османлија. Тај борбени однос био је често изражаван и у српској народној епици. Тако у народној песми „Ђакон Стефан и два анђела“, протагониста говори: „…та нисам се јунак помамио, нити сам се данас потурчио, нит’ сам своју веру изгубио, нит’ сам крста под ноге згазио, часног крста и красног закона…“ (Караџић, II, 1969:16). Такође, и симбол Св. Саве је у прошлости могао бити упрегнут у циљу инспирисања борбе против „Турака“. У народној песми „Саво и турски цар“ из Црне Горе, каже се да на молитву овога светитеља „Из облака тиха роса нађе, из ње паде студено камење, оно бије по таборах Турке, не утече друга никаквога, ни да каже како с’ погинули“ (Слијепчевић, I, 2002:91).
С друге стране, мноштво историјских података говори о томе да таква употреба Св. Саве свакако није била и једина заступљена у свим периодима и пределима, што нас наводи на закључак да симболику овог светитеља не би требало тумачити једнозначно, као у модерним националистичким интерпретацијама. Наиме, Св. Сава јесте био хришћански светац, али је истовремено, посебно међу припадницима нижих друштвених слојева, представљао и отелотворење бројних старијих, паганских елемената заоденутих у хришћанско рухо. Поред чисто хришћанске верзије (коју је на институционалном нивоу неговала српска црква), постојала је и демотска верзија Св. Саве, која је била творевина онога што су многи модерни истраживачи називали народном религијом. У том смислу, Св. Сава је припадао и непрегледном корпусу онога што етнолог Душан Бандић назива вером народних маса, вековима ствараном на размеђу хришћанског и нехришћанског, при чему садржај те вере не подразумева неки јединствен, јасно кодификован религијски систем, већ представља синкретички производ бројних веровања, предања, ритуала, забрана и симбола који потичу из различитих епоха и различитих култура (Бандић, 2010:124). Веселин Чајкановић је, између осталих, установио да је Св. Сава био важан чинилац таквог веровања на овом подручју, не мислећи притом на историјског Саву, већ на старинско божанство које је у легендама добило Савино име, задржавајући своје старинске функције. Поредећи га са Дионисом, Херкулом, Орфејем и Тором, Чајкановић је истакао да је управо тај Св. Сава био познати путник и народни учитељ из легенди (Чајкановић, I, 1994:113).
Управо та, демотска варијанта Св. Саве могла је добити место и у поретку сећања исламизираног становништва, које је попут својих номинално хришћанских земљака у свакодневном животу било окренуто веровањима која су претходила хришћанско-муслиманској подели.20 У том светлу би можда требало тумачити и речи француског путописца Жана Шесноа из 1547. године да „Турци“ (Слијепчевић ту добро примећује да се ради о, како он вели, „нашим муслиманима“) „поштују гроб Светога Саве и манастиру деле милостињу“, а на сличан закључак наводи и сведочење Катарина Зена из 1550. да муслимани Св. Саву „особито поштују и јако га се боје“. Исто тако, Бенедикто Рамберти је забележио 1553. да манастиру Милешеви (у којем се налазио Савин гроб) „Турци и Јевреји дају већу милостињу него православни“ (Слијепчевић, I, 2002:90).
И историчарка Олга Зиројевић у својим истраживањима долази до сличних налаза. Она наводи да је у Хроникама грофа Ђорђа Бранковића забележено да је неки бег јавио османским властима „Да Турци верују Светом Сави и узимају знак крста и покрштавају се“, те да је управо то био повод за спаљивање светитељевог тела. У складу са тим, народна песма „Св. Сава и Синан-паша силни“ између осталог говори да у Милешеву („ђаурску ћабу“) „ка свецу иду на клањање, баш и наши Турци Османлије, Овај светац кажу чуда чини“. И Тихомир Ђорђевић сматра да је „наш народ, без обзира на веру, гледао у Светом Сави народног свеца, а у томе нису чинили изузетак ни наши муслимани. Са његовим спаљивањем они нису имали никакве везе. Ово поштовање морало је изазвати саблазан код службених представника турске власти“, а истог је мишљења и Миленко Филиповић, који истиче да је култ Св.Саве био веома јак међу муслиманима, па је отуда један од важних узрока за спаљивање тела било баш то велико поштовање међу муслиманима (Зиројевић, 2016). И заиста, имамо ли у виду чињеницу да османске власти нису имале обичај да се са побуњеничким импулсима хришћана обрачунавају спаљивањем светитељских мошти, могло би се рећи да је узрок Синан-пашиног поступка исходио и из поменуте „саблазни“ оних чији су верски светоназори (а могуће и порекло и место рођења) лежали далеко од утицаја народне религије.
Зиројевић наводи да су чак и средином 19. века на Савину воду (извор који је по народном веровању потекао на светитељеву заповест) муслимани доводили болеснике. Исто тако, приповедало се да је Савина десна рука, спасена од ватре, све до 1912. године чувана у фамилији Ченгића у селу Потпећу код Пљеваља. Такође, успомена на Св. Саву је код муслимана преношена и кроз писану реч, те је песник Мухамед Хеваи Ускуфи (рођен око 1601. године код Доње Тузле) записао стихове који поручују жељу писца за помирењем између муслимана и српских хришћанских побуњеника: „Нек не чини силу славу, Не приличи нек се лаву, Нек узнаде Светог Саву, Ход’те нами ви на виру“ (Зиројевић, 2016).
И заиста, осврнемо ли се пажљиво на претходно изнете ставове, поменута сукобљена гледишта патријарха Иринеја и Јахје Фехратовића, рекло би се, не делују претерано веродостојно. Наиме, јасно је да Св. Сава о коме говоре савремени верски великодостојници и политички вођи Срба и Бошњака није морао нужно бити онај исти светац и симбол кога су на уму и у срцима имали њихови далеки „преци“. Другим речима, као и у закључцима разматрања употребе Св. Саве у српскохрватским размирицама, премодерна епоха у незанемарљивој мери оповргава идеју по којој се Савин култ тобоже одвајкада налазио на међи етнорелигијских односа. Он је уистину у одређеним периодима могао имати и ту функцију (превасходно онда када је служио као симбол идејне легитимације српских борби против Османлија, при чему је и српска црква у том процесу могла одиграти важну улогу), али је, с друге стране, могао представљати и знамен времена суживота и мира у којима је историјско место борбеног и „правоверног“ хришћанскоисламског сукоба заузимала народна вера, очито нешто отворенија и флексибилнија у прихватању формалних религијских разлика.
Употреба Светог Саве у српско-црногорским односима
Националистичка инструментализација Св. Саве је добила нарочит замајац у развоју односа који су пратили обликовање црногорског националног идентитета у 20. столећу. Иако се у анализи нећемо на ширем плану освртати на овај процес, неопходно је осликати његове главне контуре, како бисмо установили које су друштвено-политичке околности одредиле место светосавске симболике у поретку сећања и идеологији црногорских националиста. Наиме, већински део становништва савремене Црне Горе почетком модерног доба представљао је део српске етничке заједнице, а српски етнички идентитет био је доминантан на том подручју и у премодерној епохи, у времену османске владавине, о чему сведочи мноштво историјских извора и, пре свега, етноисторијских творевина негованих у овој средини. Епска гусларска песма која је евоцирала успомену на Немањиће, Душаново царство, Косовски бој и борбе против Османлија, упоредо са религијским утицајем Цетињске митрополије (до 1766. део српске Пећке патријаршије), на чијем су се челу од краја 17. века смењивали владари из династије Петровић-Његош, оставили су немали траг у колективној свести, одредивши карактер етничког поистовећивања ширих слојева становништва. Између осталог, изданак поменуте владарске куће био је и велики српски писац, али и један од најутицајнијих српских националистичких идеолога 19. столећа, Петар II Петровић Његош, који ће своје најважније дело, „Горски вијенац“ (1847) посветити Карађорђу, али и читавој ослободилачкој борби Срба против Османлија, инспирисан силним етноисторијским наносима који су бојили свакодневни живот Црне Горе.
Снага и опсег таквог културног и политичког наслеђа морали су, стога, утицати и на природу идејних садржаја „закаснелог“ црногорског национализма у 20. веку, пред које је постављен, рекло би се, не тако једноставан задатак да на путу конституисања посебне нације црногорски идентитет „разграниче“ од српског. Овај задатак је био утолико тежи, с обзиром на то да је већински део популације Црне Горе у конфесионалном смислу био под окриљем СПЦ, те је између осталог, образовање независне црногорске цркве представљало значајан корак на том путу. Управо је тај чин, као што ћемо видети, у знатној мери одредио и улогу култа Св. Саве у постављању међунационалних граница.
У ширем историјском контексту, обликовање црногорске нације било је одређено, условно речено, комбинацијом „спољашњих“ утицаја (при чему се првенствено мисли на интересе великих сила које су у различитим периодима тежиле сузбијању или макар ограничавању српског експанзионизма на Балкану) и „унутрашње“ друштвено-политичке динамике повезане са почецима југословенског уједињења. На том плану, Миша Ђурковић издваја три важна чиниоца: династичке сукобе и посебно политичку амбицију краља Николе, материјалне и статусне интересе нове дворске елите, као и регионалну специфичност и посебну историју државности (Ђурковић, 2010:12). И заиста, сукоб владарских кућа Карађорђевића и Петровића око власти у новоформираној држави у спрези са незадовољењем интереса одређених политичких актера из Црне Горе који су се у међудинастичкој завади нашли на пораженој страни (потоњи црногорски федералисти), морали су у политички живот овог подручја унети клицу раздора која ће се, у почетку, у делу јавног мњења оспољавати као жал и носталгија за изгубљеном државном самобитношћу, да би постепено прерасла у идеју о посебној нацији, у којој ће, временом, Св. Сава добити битно другачију улогу.
Тако је Секула Дрљевић (који је политичку каријеру започео као горљиви српски националиста да би, преко првака федералистичке странке и заговорника црногорске аутономије, живот скончао као црногорски националиста и сарадник усташког покрета), у говору у Народној скупштини Краљевине СХС 1926. године осудио убиство породице Петра Звицера, учесника Божићне побуне, следећим речима: „…Мјесто, на коме су Турци спалили, не Св. Саву, него мошти Св. Саве, светиња је. Мјесто, на коме је спаљена мајка са ђецом, остаће свето мјесто док је Ловћена и Црне Горе…“ (Портал Аналитика, 2013). За Дрљевића у овом периоду, Св. Сава је још увек истакнута свесрпска „светиња“ (у то време је он Црногорце још увек сматрао Србима), али поред српских симбола, сада на сцену политичког живота у Црној Гори ступају и поједине чисто „црногорске“ светиње. Савић Марковић Штедимлија (за време Другог светског рата такође сарадник усташа), потоњи црногорски националистички идеолог и заступник тезе о Црној Гори као „Црвеној Хрватској“, белоданије ће, постепено, направити отклон од светосавског култа. Према његовом суду, Св. Сава и Његош су по природи међусобно супротстављени симболи и ликови, будући да је Сава „по вољи државне власти поглавар државне цркве“, док је Његош „по вољи народа поглавар народне цркве“. Штедимлија сматра да је Његош проповедао хришћанство које је народ сам створио, за разлику од Саве који је хришћанство ширио по писаним узорима. Супротстављајући тобожње посебне српске и црногорске верзије хришћанства, овај аутор је још 1935. Године употребио аргумент који до данас неретко користе црногорски националисти, а тиче се чињенице да Његош није писао о Св. Сави: „Његош је био поносан на прошлост свога народа, поносан на људе који су потицали из Црне Горе, али нигдје није рекао ни једне одушевљене ријечи за свог бившег земљака Св. Саву, јер није нашао да би код њега било нечега, што би могло Црногорца одушевити и водити као примјер“ (Штедимлија, 1935).
Можда није случајно то што је Штедимлија о Сави писао управо почетком 1935, године која је у СПЦ проглашена „светосавском“ (и у којој постављен камен темељац за велики храм на Врачару), у времену када је у српској јавности заживела идеја тзв. светосавског национализма. Не треба заборавити да је у нареченом периоду, између осталих, Николај Велимировић одржао познато предавање о „национализму Св. Саве“, а Милош Црњански објавио есеј о животу српског светитеља. О Штедимлијином коначном отклону од светосавске симболике и њеном постављању у контекст српског експанзионизма који је тобоже угрозио самобитност Црногораца сведочи његов чланак о светосавском култу из 1939, у коме се аутор присећа обележавања „светосавске године“ у српској публицистици и јавном мњењу. Занимљиво је да он прихвата став светосавских националиста о Сави као оцу српске нације и тврди како је „примити српско-православну вјеру било исто, од Св. Саве до данас, што примити и српску народност“, али је та народност, наводно, дошла главе другим, суседним нацијама (па ваљда и Црногорцима), јер су у време цара Душана „присиљени да уче српски језик и да ступају у православну цркву припадници других народа у средњевјековној Србији“, те су тако „постајали припадницима српског народа“ (Штедимлија, 1939:10). Према Штедимлији су, дакле, средњовековни феудалци били ништа друго до националистичким мотивима вођени поборници асимилације (додуше, на истом трагу се налазе и поједини заговорници светосавског национализма, само су из њихове перспективе ови премодерни благородни националисти вероватно своје животе посветили циљу националног уједињења наместо асимилације).
Посебан искорак у реинтерпретацији односа црногорског национализма према Св. Сави повезан је са формирањем Црногорске православне цркве (ЦПЦ). Исправно увидевши значај религије као важне основе етничког поистовећивања, црногорски националисти су тежили издвајању црквене организације у Црној Гори из окриља СПЦ. Поменути Штедимлија, који се залагао за унијаћење Црногораца, сматрао је да се заокрет Црне Горе према православљу догодио тек са појавом Данила Петровића Његоша26 (1826–1860), који се окренуо православној Русији избегавајући додире са римском црквом, те да тек тада црногорска црква почиње да добија изразито православни карактер (Недељковић, 2007:268). Одатле би следило да је црногорска црква наводно у читавој премодерној историји била одвојена од СПЦ, па би стога њен развојни пут био одвојен од српског утицаја. Не улазећи у канонска питања, можемо рећи да је Цетињска митрополија до укидања Пећке патријаршије од стране Османлија 1766. године неспорно била део СПЦ, након чега јесте уследио период одређене врсте самосталности, да би 1920. године поново формално постала део српске цркве. Међутим, с обзиром на предмет нашег истраживања, важно је рећи да се српски етнички карактер црногорске црквене организације у нареченом периоду није мењао, будући да су и тада њени митрополити представљани управо као „егзарси трона Пећкога“ (Недељковић, 2007:271), а етничко опредељење припадника династије која је цркву и државу водила такође је остало српско. То међутим неће спречити Дрљевића да, с обзиром на регионалне разлике, заговара идеју по којој се црногорски модел религиозности кроз векове разликовао од српског, те да су Црногорци, ближи западно-медитеранском него византијсколевантском културном кругу, обликовали посебну верзију православља –„црногорославље“ (Недељковић, 2007:274).
Ипак, образовање самосталне црногорске црквене организације у периоду пре Другог светског рата није могло задобити већу подршку, како због чињенице да црногорске националистичке идеје нису привукле значајнији број присталица, тако и због хегемоног положаја СПЦ у југословенској монархији. Нови заокрет у развоју црногорске нације је наступио 1945. године, када јој је у социјалистичкој Југославији призната конститутивност. Узроке такве одлуке владајућих комуниста би вероватно требало тражити у чињеници да је КПЈ још од Дрезденског конгреса 1928. заступала становиште о посебном положају Црне Горе, истичући да је потребно „најнепосредније помагати све акције маса које воде образовању независне Црне Горе“ (Недељковић, 2007:275). У корену овог становишта је могла лежати предратна политика ове партије која се противила „великосрпској хегемонији“, те је у оквиру новоформиране државе поменуту „хегемонију“ ваљало ослабити подршком издвајању Црногораца из српског етничког корпуса. Ипак, у времену социјализма, у складу са идејом која је промовисала сарадњу и суживот кроз крилатицу о братству и јединству, замисли ноторних колаборациониста попут Дрљевића и Штедимлије нису могле наићи на добар одјек у јавности, а ни истицање црногорске националне посебности кроз отворени обрачун са српским идентитетским обележјима није могло бити дочекано са одушевљењем, па је и оснивање ЦПЦ морало да сачека слом социјалистичког поретка. Томе није доприносила ни чињеница да је у овом периоду знатан део црногорског становништва, без обзира на национално опредељење, неговао различите снажне везе са становништвом у Србији.
Иницијатива за оснивање ЦПЦ је напослетку покренута 1993. године, када је на Цетињу одржан скуп на коме је основан Одбор за обнову аутокефалности ЦПЦ, а том приликом је између осталог истакнуто да ће, уколико Црногорци изборе црквену независност са „српством у Црној Гори бити готово“ (Недељковић, 2007:279). Управо ово поистовећивање националног и конфесионалног идентитета умногоме је одредило и природу употребе Св. Саве у постављању српскоцрногорске етнорелигијске границе. Овде, међутим, треба скренути пажњу на претходно разматрано српско-хрватско и српско-бошњачко „разграничење“, у којима су однос и став према овом симболу били одређени како условима постепеног колективног заборава премодерног доба, тако и чињеницом да култ Св. Саве никада није био тако масовно распрострањен и поштован под окриљем католичанства и ислама. С друге стране, у случају црногорског национализма, међу чијим се истакнутим присталицама и заговорницима и данас налази незанемарљив број оних који су значајан део свога живота провели као национално опредељени Срби (попут митрополита ЦПЦ Мираша Дедеића, некадашњег свештеника СПЦ, или пак првог председника Сената Дукљанске академије наука и умјетности, књижевника Новака Килибарде), однос према Св. Сави није се могао обликовати на исти начин. Другим речима, црногорски национализам је још увек у великој мери национализам „прве генерације“, те његови поборници у сукобу са старијим српским националистичким тежњама (како из Србије, тако из саме Црне Горе) често могу осетити нужност јаснијег и непосреднијег отклона од свог некадашњег идентитета.
Тако је из црквеног календара ЦПЦ избачено обележавање Св. Саве, али и бројних других светаца српског порекла (ЦПЦ, 2016). Стево Вучинић, потпредседник Савета ЦПЦ је тим поводом изјавио да је Сава „локални светитељ који је ореол заслужио упркос канонима“, истакавши да „њега српска црква убраја у светитеља због особитих заслуга за њу и њен народ, али он нема тај смисао и значај за друге народе и цркве, па ни за Црногорце“, те да су многим српским свецима „руке крваве до лаката“, као и да СПЦ „није хришћанска него светосавска црква“ (Diwan Magazine, 2014). У истом духу, митрополит ЦПЦ, Мираш Дедеић наводи, сасвим на трагу Штедимлијиних идеја, како „СПЦ има више од четрдесет својих домаћих светитеља, где су неки од њих већи од самог Створитеља, као Св. Сава“ (Вечерње новости, 2003).
Потврду новог опредељења је очито потребно учврстити јасним и недвосмисленим анатемисањем „бившег“ идентитета, што бројни црногорски националисти чине са конвертитима својственим жаром, те на том таласу поменути Килибарда за псеудоисторијску пашквилу аутора Мирослава Ћосовића „Бизарни свеци српске цркве“ има само речи хвале, јер „не зна друге књиге до данас која снажније упућује необавјештене људе на лажи и неистине које су се кроз вијекове уносиле у свијест црногорскога народа“ (YоуТубе, 2014). Ћосовић у свом делу пише и о Св. Сави, за кога тврди да је „основавши засебну цркву основао и народ, направио је модел ко је током историје проговорио словенским језиком и ушао у његову цркву, тај је постао Србин…Сава је направио једну нацију!“ (Ћосовић, 2015). И овај писац, верујући у древност балканских нација, понавља анахрону Штедимлијину аргументацију по којој су српски феудални господари и црквени великодостојници у средњем веку били само агресивни шовинисти којима је на срцу лежало проширење националног простора, док се у збиљи радило о уобичајеној динамици европског феудалног друштва у коме су се „крстом и мачем“ ширили властелински домени и бранили сталешки интереси племства које је слабо марило за негу тобожњег националног идентитета подређених сељачких маса.
Рекло би се да је испитивање употребе Св. Саве у српско-црногорском разграничењу показало да је конфесионална припадност актера и у овом случају одиграла веома значајну улогу, при чему је изостанак било каквог премодерног међуетничког и међурелигијског маркирања између Срба и Црногораца условио испољавање изузетно ирационалних и агресивних импулса у савременом добу. Такође, треба додати и то да је актуелност овог процеса (који је одређен узајамним дејством српског националистичког оспоравања могућности успостављања црногорске нације и истовременим инсистирањем црногорског такмаца на „закаснелој“ изградњи посебног идентитета кроз негацију и демонизацију српских етничких својстава) створила плодно тле за изражену ирационализацију и емоционализацију етничког такмичења, које је из тог разлога обележено високим конфликтним потенцијалом.
Закључна разматрања
Основни задатак наше анализе био је да у социолошко-историјској перспективи испита утемељеност учесталих модерних националистичких схватања о континуираном вишевековном историјском одржавању етнорелигијских граница, неретко успостављаних трајним истицањем појединих важних колективноидентитетских симбола. У циљу провере таквих тврдњи на конкретном плану, бавили смо се истраживањем употребе Св. Саве у развоју етнорелигијске дихотомизације у српско-хрватским, српско-бошњачким и српско-црногорским “разграничењима”, при чему је инструментализација овог симбола испитана поређењем модерног и премодерног друштвено-историјског контекста тог процеса.
У случају објашњења употребе Св. Саве у српско-хрватским односима, установљено је да је у премодерном добу овај светац могао представљати уједињујући хришћански знамен (код појединих католичких словенских писаца прилагођен светоназорима Западне цркве), који је на идејном плану служио инспирацији и легитимацији заједничког отпора Јужних Словена исламском продору (али и идентитетском потврђивању у срединама са политички надмоћнијим германским и мађарским елементом). Сходно томе, као једина значајна етничка ознака у овом периоду (на простору који се налазио изван непосредног османског утицаја) јавља се управо словенство (“илирство”), док ће хрватско-српска етничка подела у том смислу добити значај тек у модерном добу, када је католичка варијанта Св. Саве у сусрету са доминантнијим и развијенијим, српским православним виђењем овог свеца (вековима негованим у пределима под османском влашћу), потпала под постепени колективни заборав Словена-католика. Резултат овог процеса, оснаженог конфесионалном дихотомизацијом, било је модерно успостављање Св. Саве као “искључиво” српског симбола, како у перспективи српског, тако и у гледиштима хрватског национализма.
Савремени односи српског и бошњачког национализма и етничког такмичења су такође показали снажан утицај верског опредељења на међунационално разграничење, при чему је и овде Св. Сава постављен као несумњиви симболички “граничник” две националне заједнице. Међутим, при испитивању премодерног контекста ових односа, установљено да је овај светац (особито у периодима мирног суживота између православних и муслимана у Османском царству) могао имати и битно другачију улогу, која се огледала у истицању Саве као заједничког симбола народне религије, у премодерно доба изразито раширене међу нижим друштвеним слојевима, без обзира на формални и номинални верски идентитет тог дела становништва. Другим речима, тек је модерно инсистирање бројних националистичких делатника (са обе стране) на овој формалној верској разлици допринело постепеном враћању Св. Саве под „искључиво“ окриље православних Срба.
Напослетку, пружен је посебан осврт на употребу Св. Саве у савременој етнорелигијској дихотомизацији Срба и Црногораца. За разлику од претходно испитаних примера, у којима је место оснивача српске цркве у побројаним појединачним порецима етничког сећања одређено процесима колективног заборава и инсистирањем модерних актера на премодерном верском разграничењу, у случају црногорског национализма такав развој није био могућ. Ситуација у којој је већина становништва савремене Црне Горе, како у премодерно, тако и у модерно доба представљала део српске етније, уз незанемарљив континуирани утицај српске цркве на овом простору, ставила је пред црногорске националисте задатак успостављања нове нације на основама негирања претходног идентитета. У овом, рекло би се, недовршеном и неизвесном процесу, црногорски националистички идеолози, због немогућности да се попут српских, хрватских, па и бошњачких националиста позову на селективну употребу прошлости, прибегли су готово потпуном “измишљању” историје, у оквиру кога је било неопходно јасно и недвосмислено одвојити идентитет нове нације од српског утицаја. Из тог разлога је црногорски национализам, у такмичењу са старијим и развијенијим српским национализмом, био принуђен да обликује садржаје који на првом месту подразумевају анатемисање и демонизацију српских етничких својстава, при чему је оснивање посебне црногорске цркве додатно утицало на формирање изразито негативног и агресивног става према првом српском архиепископу.
Осврнемо ли се на претходно изнете налазе, можемо закључити да су широко распрострањена националистичка тумачења људске прошлости као дугог историјског хода (од памтивека) међусобно одвојених нација у великој мери оповргнута. Етничке границе, посебно у премодерно доба, када етнички идентитет није могао играти исту улогу која му се данас неретко приписује, у прошлости су обично биле порозне и “пропустљиве”, што је показано и на примеру употребе Св. Саве.
На тај начин, уједно је потврђена и теза преузета из интеракционистичке теорије, која говори да је питањима етницитета са научног становишта потребно прићи исторично, имајући у виду да се етничка везаност увек развија у историјски и просторно условљеном контексту међуетничког општења. С друге стране, у светлу Смитових етносимболистичких увида, чини се да научно истраживање феномена нације и национализма такође мора освестити и чињеницу да је могуће, како је речено, да се током времена створе веома дуготрајне структуре међуетничких односа, па се из првобитне ситуације када етничка група бира одговарајућа етничка својства долази до обрнуте ситуације кад етничко својство, најчешће посредством политизације, коју врше цркве, интелектуалци и политичари, стално репродукује етничку везаност и саму етничку заједницу. Ова, етносимболистичка теза је, рекло би се, такође потврђена у нашој анализи, узмемо ли у обзир могућност да је Св. Сава за српску етничку заједницу вековима представљао манифестацију управо таквог етничког својства, које је у одређеном смислу структурално условљавало репродукцију српске етничке везаности, да би у модерном добу, кроз сусрет и сукоб са суседним („изабраним“ и мање постојаним) верзијама овог симбола, потоње потпале под колективни заборав заједница којима су припадале, при чему је дуготрајнија и постојанија српска етноисторијска верзија напослетку успоставила „монопол“.
Костић, Немања. 2017. Употреба Светог Саве у постављању етнорелигијских граница: социолошко-историјски приступ. Социологија, (Sociologija, Vol. LIX, No. 3: 314-338)
Немања Костић је 2014. завршио основне, а 2015. и мастер академске студије на Одељењу за социологију Филозофског факултета Универзитета у Београду. Тренутно је на докторским академским студијама и ради на дисертацији о употреби лика Св. Саве у различитим идеолошким уобличавањима српског национализма. Од децембра 2017. године запослен је на Одељењу за социологију Филозофског факултета у Београду као асистент на курсевима Социологија политике, Социологија етничких група и нација, Идеологије југословенства и Социолошки практикум.
